Novoplatonistični filozof Julijan Odpadnik na cesarskem prestolu – kot je verjetno upravičeno videl Quispel[1] – kaže na pomemben preobrat v odnosu med orgiastičnostjo in disciplino odgovornosti.[2] Krščanstvo te platonske rešitve ni moglo prevladati drugače kot s ponovnim obratom. Odgovorno življenje samo je bilo v njem pojmovano kot dar nečesa, kar ima navsezadnje, tudi ko ima značaj Dobrega, prav tako poteze nedostopnega in človeku na vekomaj nadrejenega – poteze misterija,[3] ki ima vselej zadnjo besedo. Krščanstvo Dobro vendarle dojema drugače kot Platon – kot samopozabno dobroto in samozanikovalno (nikakor ne orgiastično) ljubezen. Nikakor torej origiastičnost – ta ostaja ne samo podrejena, ampak v določenih vidikih povsem potlačena do meje – pa vendar mysterium tremendum.[4] Tremendum, ker odgovornost zdaj ni položena v človeško uvidno bistvo dobrote in enotnosti, temveč v neuvidni odnos do absolutnega, najvišjega bistva, ki nas nima v svojih rokah po zunanji, ampak po notranji plati. Svobodo modreca, ki je premagal orgiastičnost, lahko še vedno dojemamo kot demonsko, kot voljo po odcepitvi in osamosvojitvi, za upor proti brezpogojni predanosti in samopozabni ljubezni, v kateri je resnična podoba Boga. Duše zdaj ne iščemo z vzponom notranjega pogovora, ampak čutimo tudi njegovo nevarnost. V poslednji instanci duša ni odnos do predmeta, pa naj bo še tako plemenit (kot je platonsko Dobro), ampak do osebe, ki jo uvidi, ne da bi bila sama vidna. Kaj je oseba, tega krščanski nazor dejansko ne tematizira ustrezno: vendar je to v podobah in »razodetjih« pričujoče z veliko močjo, zlasti v obliki problema božje ljubezni in Bogočloveka, ki je našo krivdo vzel nase. Krivda tako dobi nov smisel, to je žalitev, omalovaževanje Najvišjega, ki ima osebno kretnjo in je lahko tudi zgolj osebno razrešena. Odgovorni človek kot tak je jaz; gre za posameznika, ki se ne prekriva z nobeno vlogo, ki bi jo lahko prevzel – kar je pri Platonu izraženo z mitom o izbiri življenjske usode; je odgovorni jaz, ker je v soočenju s smrtjo in v spopadu z ničem vzel nase to, kar lahko vsakdo opravi samo sam v sebi. Pri tem ga ne more nihče nadomestiti. Zdaj je individualnost vstopila v odnos z neskončno ljubeznijo in človek je posameznik, ker je glede nanjo kriv in to vedno. Vsakdo je kot posameznik opredeljen z edinstvenostjo svoje drže do občosti greha.
Nietzsche je skoval rek, da je krščanstvo platonizem za ljudstvo; v njem je resnično to, da je krščanski Bog prevzel transcendenco onto-teološkega pojmovanja kot nekaj samoumevnega.[5] Toda v krščanski zasnovi duše obstaja temeljna, globoka razlika. Ne gre samo za to, kot bi želel sv. Pavel, da kristjan zavrača grško σοφία τοῦ χόσμου[6] (metafiziko) in njeno metodo notranjega pogovora – motrenje idej[7] – kot pot k tisti biti, ki neločljivo sodi k odkritju duše. Zdi se, da glavna razlika temelji na tem, da se šele zdaj razkrije tista posebna vsebina duše, po kateri resnica, za katero se bori duša, ni resnica zrenja, ampak resnica lastne usode, resnica, ki je združena z večno odgovornostjo, pred katero ni mogoče pobegniti ad secula secularum.[8] Bistveno življenje duše, njena bistvena vsebina ne prihaja iz motrenja idej in tako iz njene vezi z bitjo, ki od vekomaj, večno je, ampak z odpiranjem samega sebe brezdanjosti božjega in človeškega, bogočlovečnosti, ki je nekaj popolnoma edinstvenega in zato dokončno odloča o samem sebi. Staroveški transcendentni Bog v kombinaciji s starozaveznim Gospodom zgodovine postane glavna oseba v tej notranji drami, ki jo Bog napravi za dramo odrešenja in milosti. Premagovanje vsakdanjosti prevzame obliko skrbi za odrešenje duše, ki zmaga v moralni preobrazbi, v obratu pred obličjem smrti in večne smrti, ki jo v najožji medsebojni povezavi oživljata tesnoba in upanje, ki trepeta ob zavesti greha in se z vsem svojim bistvom ponuja kot žrtev kesanja. Implicirana, čeprav nikoli izrecno tematizirana in nikoli filozofsko dojeta kot osrednje vprašanje, je zamisel, da je duša po naravi popolnoma nesomerna z vsem večnim bivajočim, da je ta narava povezana s skrbjo za lastno bit, za katero je v nasprotju z vsem drugim bivajočim neskončno zainteresirana; in da je bistveni del njene sestave odgovornost, to je možnost izbire in v tem izbiranju prihod do same sebe; misel, da ni duša nič vnaprejšnjega, ampak šele nekaj poslednjega od tega, kar je pričujoče, da je z vsem svojim bistvom nekaj zgodovinskega in samo kot taka nekaj, kar ni namenjeno propadu.
Na podlagi tega temelja v brezdanjem poglabljanju duše krščanstvo ostaja doslej največji in nepreseženi, pa tudi ne do kraja premišljeni razmah, ki je človeka usposobil za boj proti nazadovanju. Dejanske oblike tako zunanjega (družbenega) kot notranjega (nazorskega) življenja v krščanskem obdobju pa so povezane s težavami rimskega imperija (ki je prvotno analogen grškemu polisu in se je ob lastnih uspehih postopoma preobrazil iz zgolj res publica v imperium, odtujil množicam svojih državljanov, ki jim je bila odvzeta življenjska vsebina) in z njegovim zatonom. Ta zaton pa ni bil le nekaj negativnega, pojav razvrata elite, civilizacije, obsojene na vse bolj zatiralsko držo in h krizi nagnjeni suženjski sistem, temveč tudi preobrazba ekonomske in družbene ureditve. Istočasno predstavlja rojstvo Evrope v današnjem pomenu besede. Revolucionarna filozofija ekonomske dialektike je za nas zakrila resničnost, da temelji naše revolucionarne epohe ležijo v preobrazbi, ki jo je prineslo zunanje uničenje in ne z notranjim izbruhom; notranje družbeno preoblikovanje je bilo večinoma mirno, sestavljeno iz progresivne preusmerite bremena dela s stvari, ki je bila suženj, od bitja, ki se mu je odrekalo nravni značaj, na bitje, ki je imelo spričo družine in premoženja, pa naj je bilo kakor koli izkoriščano in preprosto, kot možnost svoboden značaj, značaj osebe. (Hegel in Comte se v svoji filozofiji zgodovine nista kaj prida zavedala pomena te preobrazbe in njenega osrednjega pomena.) Zahvaljujoč tej preobrazbi se je po stoletjih zmede ponovno pojavila evropska in zlasti zahodnoevropska družbena gmota kot mogočna ekspanzivna sila, da so se njeni potenciali izrazili v novih družbenih in političnih strukturah z izjemnim vplivom: v kolonizaciji, v vzponu mest, ki se popolnoma razlikujejo od starih polisov, mest, kjer vodi delo zamisel stroja in njegovo izpopolnjevanje, s čimer se breme dela z oseb preusmeri na stvari; v širjenju na območja, ki jih je rimski imperij izgubil – območje Sredozemlja in Vzhoda – pa tudi na tista, ki jih doslej nikoli ni imel v posesti: srednjo in severovzhodno Evropo.
Vendar pa nas v našem kontekstu najbolj zanima, da je celotna šola moderne sociologije, ki jo je navdihnil de Tocqueville, vztrajala in še vedno vztraja, da sodobni razvoj teče k demokratičnemu izenačevanju, enakim možnostim, raje k dobremu počutju kot k »veličini«. Kaj je osnova tega trenda? Srednjeveška družba je bila po poreklu hierarhična, počivala je naprej na ostankih rimske občinske organizacije in germanskih osvojitev, vendar je bila njena resnična osnova nov odnos do dela, odnos, ki temelji na kolonizaciji oziroma zakupništvu na podeželju in mestni proizvodnji. Cerkvena hierarhija je skrbela za prevladovanje dolgočasja vsakdanjega življenja s pristno, orgiastično težnjo. Včasih je bila razdiralna, včasih (kot v križarskih vojnah) usmerjevalna. Zdaj lahko razumemo, da je bila mestna prvina pri tem dogajanju nosilec nekaterih novih možnosti. Iz njenega novega razmerja do dela in s skeptično uporabo antične racionalistične tradicije pa se je sčasoma razvilo tudi novo pojmovanje vednosti kot bistveno praktične in obvladujoče; srečalo se je s praktično težnjo krščanske teologije, ki je poudarjala, da človek na svetu ni za to, da bi zgolj premišljeval, ampak da bi služil in deloval. Evropska širitev se je iz oblike križarskih vojn preusmerila na raziskovanje onkraj morja in naskoka na bogastva sveta; notranji razvoj proizvodnje, tehnologij, trgovskih in finančnih praks, do vzpona povsem nove vrste racionalizma, edinega, ki ga danes poznamo: racionalizem, ki želi obvladati stvari, a ga te obvladujejo (z željo po dobičku).
Nastanek tega modernega (neplatonskega) racionalizma je zapleten. Trenutek daljnosežnega pomena v njem je nerešen problem, ki ga je prevzelo krščansko obdobje od antike: prevladanje vsakdanjosti in orgiastičnosti. Krščanska teologija je zavrnila platonsko rešitev, vendar je sama sprejela daljnosežne prvine platonsko zastavljene rešitve.
Platonski racionalizem, platonsko prizadevanje, da bi tudi samo odgovornost podredili objektivnosti znanja, učinkuje naprej v potlačenih plasteh krščanskega pojmovanja. Sama teologija temelji na »naravnih« temeljih, razumevanju »nadnaravnega« kot izpolnitve »naravnega«. Oddaljitev ljudi od »narave«, ki ni več to, na čemer človek počiva, ampak nekaj, od česar je ločen s svojim edinim neposrednim odnosom, odnosom z Bogom, mu zdaj omogoča pogled na to »naravo« kot na »objekt«.
Človek se poteguje v okviru te narave za svojo svobodo – pojmovano platonsko: kot to, nad čemer stoji, ker to razume s svojim idejnim pogledom9. Od tod »matematično« pojmovanje narave in njena nova podoba, ki se je začela razvijati v štirinajstem stoletju in povsem prodrla v sedemnajstem, kjer doživlja svoje glavne interpretacijske uspehe. Znano je, da je bil Galileo platonik. Platonova metafizika nesmrtne duše omogoča, da se lahko obvladovanje narave s človekovim duhom uveljavlja v krščanskem svetu z njegovim ne do kraja rešenim problemom metafizične filozofije in krščanske teologije.
Tudi tavmaturgija, astrologija, alkimija in paracelsovsko[10] zdravilstvo renesančnega obdobja medicine so prav tako platonske. Faustovske težnje zahtevajo svoje in ljudi premamijo, da pretrgajo vez z božjim prek demoničnega.
Po drugi plati pa omogoča krščanski odnos do življenjske prakse – tj. pozitivno ovrednotenje praktičnega življenja proti teoriji, kar omogoča vključiti tudi platonsko »obvladovanje« narave v praktično povezanost in tako ustvariti resnično učinkovito znanje, ki je hkrati tehnika in znanost v modernem naravoslovju.
Preobrazbe v samem krščanskem duhovnem jedru, prehod najprej od plemiškega krščanstva k cerkveni avtonomiji in nato k laičnemu krščanstvu, so omogočile, da je sámo krščanstvo – z asketskim odnosom reformacije do sveta in s patosom osebnega potrjevanja s strani ekonomskega blagoslova – prispevalo k vzponu avtonomije proizvodnega procesa, ki je značilna za moderni kapitalizem. Ta kapitalizem hitro odstrani omejitve svojega religioznega zagona in se temeljito poveže z bistveno zunanjim, osebni in moralni poklicanosti odtujenim modernim racionalizmom, z njegovim izjemno učinkovitim matematičnim formalizmom in z uspešnim, k obvladovanju narave, gibanja in sil obrnjenim obrazom. To je moderni mehanizem, s katerim se kapitalizem le prerad spreminja v kult mehaničnega, in s tem prispeva k temu, kar se je uveljavilo pod imenom industrijska revolucija. Ta revolucija nato prodre skozi in vse bolj v celoti določa naša življenja. Glede na njegovo diferenciacijo poklicev in soodvisnost interesov, evropsko človeštvo in zdaj že človeštvo nasploh kratko malo ne more več fizično preživeti, saj gre za način proizvodnje, ki vse bolj sloni na znanosti in tehniki (in seveda vse bolj pustoši svetovne, planetarne zaloge energije), tako da nam racionalna prevlada, hladna »resnica« tiste najhladnejše hladne pošasti, danes v celoti zakriva svoj izvor in odpravlja naše tradicionalne načine premagovanja vsakdanjosti na neorgiastični in tako pravi način (globljo obliko resnice, ki upošteva ne samo formalno podobo domišljijske narave, temveč tudi ljudi v njihovi nenadomestljivosti in brezdanji individualnosti), in se v vsem vede kot gospodar kozmosa.
Vsi ti duhovni motivi so se naposled povezali, združili v ustvarjanju brezduhovne, povsem »praktične«, posvetne in materialne zasnove stvarnosti kot predmeta, ki ga obvladuje naš um in roke.
Kar je bilo prvotno pri Platonu pregrada pred orgiastično odgovornostjo, je začelo zdaj služiti vsakdanjosti. Človek si laska, da jemlje v roke lastno življenje, in dejansko zna z odkrivanjem vzrokov ustvarjati sredstva za lajšanje in zunanje množenje življenja in njegovih dobrin. Delo samo sicer pri tem spočetka nenavadno zasužnjuje, vendar pa vedno bolj »osvobaja«, dokler človek ne doseže perspektive, da se ga bo popolnoma »osvobodil«.
Ena izmed posledic, ki se sprva kaže neopazno, potem pa vse bolj vztrajno, je dolgčas. Dolgčas ni nekaj zanemarljivega, ni »zgolj razpoloženje«, zasebna naravnanost, temveč ontološko stanje človeštva, ki je svoje življenje v celoti podredilo vsakdanjemu in njegovi anonimnosti.
Že v devetnajstem stoletju je Kierkegaard ugotovil, da je dolgčas izvor estetske stopnje tiste nestalnosti, ki se ne zmore zakoreniniti v bivajočem, ker jo dolgčas odžene od tam. V sedemnajstem stoletju je pri Pascalu mogoče najti podobne teme, zasnovane spričo vse bolj mehaničnega pojmovanja svojega časa.[11]
Durkheim je opozoril, da kažejo nekateri pojavi Velike revolucije na spontano obnovo sakralnosti. V obdobju francoske revolucije je ljudi prevzelo nekakšno »versko« navdušenje. »Sposobnost družbe, da se izdaja za božansko ali da ustanavlja bogove, ni bila nikoli tako očitna kot v prvih letih revolucije. Pod vplivom splošnega vala navdušenja so bile spremenjene v svete take stvari, ki so bile po svoji naravi popolnoma laične, domovina, svoboda, razum …«[12] To je seveda navdušenje, ki ima kljub kultu razuma orgiastični, z osebnim odnosom do odgovornosti nedisciplinirani ali ne dovolj disciplinirani značaj. Tu preti huda nevarnost novega padca v orgiastičnost.
Podleganje stvarem, vsakdanji skrbi zanje in vezanosti na življenje ima svoj neizbežni protipol v novem valu orgiastične poplave.
Bolj ko se uveljavljata moderna znanost in tehnika kot poseben odnos do bivajočega, bolj ko pritegujeta v svoje okrožje vse, kar je naravnega, pa tudi človeškega, in bolj ko se tradicije davnega uravnoteženja med pristnim in očarljivim odrinjene in obsojene kot nerealne, neverodostojne in fantastične, bolj surovo je maščevanje orgiastičnega navdušenja. Uveljavlja se že v osvobodilnih vojnah in revolucionarnih krizah devetnajstega stoletja.[13] Vzplamti večinoma z neusmiljeno represijo. Na to področje družbenega boja se tako osredotoča vsa pomembnost življenja, vse njegovo zanimanje za lastno bit. Vsakdanjost in navdušenje boja do skrajnosti in brez usmiljenja sodita skupaj. V vsem devetnajstem stoletju je ta zveza večinoma latentna, tu vladajo še močne vztrajnostne sile. V dvajsetem stoletju, ki naj bi bila nekakšna »resnica« devetnajstega, je to protislovje tako jasno vseobsegajoči motiv, da tega sploh ni treba dokazovati.
Vojna je v tem stoletju dokončana revolucija vsakdanjosti. Skupaj s tem gresta z roko v roki univerzalna sprostitev in happening, orgiastičnost v novih oblikah. Ne samo začetek vojn in revolucij, ampak razpad starih oblik etosa, uveljavljanje »pravice do telesa« in do »lastnega življenja«, univerzalno razširjenje happeninga itd., vse to dokazuje to zvezo. Vojna kot univerzalni »vse je dovoljeno«, kot divja svoboda, zajame države, postane »totalna«. Z enim zamahom so organizirane vsakdanjost in orgije. Organizator petletk je hkrati avtor orkestriranih predstav novega lova na čarovnice. Vojna je hkrati največje podjetje industrijske civilizacije, tako izdelek kot orodje totalne mobilizacije (kot je pravilno videl Ernst Jünger[14]) in sprostitev orgiastičnih možnosti, ki si nikjer drugje ne morejo dovoliti skrajnosti opijanjanja z uničevanjem. Že na začetku moderne dobe, v času verskih vojn šestnajstega in sedemnajstega stoletja, sta vladali podobna surovost in orgiastičnost tega sloga, že tedaj je bil zanju odgovoren razpad tedanje splošne discipline in demonizacija nasprotnika – da lahko demonizem doseže svoj vrh prav v dobi največje treznosti in racionalnosti, pa ni bilo doslej še nikjer zapaženo.
Dolgčas se seveda ne umika, temveč sili v ospredje prizorišča. Prav tako ne prevzema samo pretanjenih oblik estetskega in romantičnega protesta, ampak v jasni podobi potrošniške ponudbe in konca utopije (uresničene s »pozitivnimi« sredstvi). V podobi obvezne rekreacije postaja kolektivna metafizična izkušnja, ena izmed tistih, ki označujejo našo dobo (druge pa vključujejo doživetje fronte; Hirošima).
Kaj še pomeni, ta dolgčas velikanskih razsežnosti, ki ni zmožen prikriti niti neizmerne iznajdljivosti sodobne znanosti in tehnologije; naivno in cinično bi bilo, če bi jo podcenjevali in je ne bi opazili. Najbolj izpopolnjeni izumi so dolgočasni, če ne vodijo k vzplamtenju skrivnosti, ki se skriva s tem, kar razkriva, kar se nam razkrije. Mogočna prodorna sposobnost človeškega uma odkriva s silovitostjo, o kateri se nam doslej še sanjalo ni, vendar se tega, kar je odkrito, mimogrede polasti vsakdanjost in pojmovanje bivajočega kot nečesa, kar je načeloma že popolnoma odkrito in jasno; gre za razumevanje, ki spreminja današnjo skrivnost v nekaj splošno znanega, tračarije in malenkostnost jutrišnjega dne.
Problem posameznika, problem človeka kot osebe, je bil od začetka problem prevladovanja vsakdanjosti in orgiastičnosti. Hkrati je to pomenilo, da človeka ni mogoče poistovetiti z nobeno vlogo, ki bi jo lahko prevzel v svetu. Moderni individualizem, ki se vleče že od renesanse (po Burckhardtu in mnogih drugih![15]), je bil poskus, ki si ni prizadeval prodreti zunaj vsake vloge in pod njo, ampak igrati pomembno vlogo. Borba med buržoaznimi revolucijami je potekala za vloge (enakost je enakost vlog! in svoboda je možnost, da izberemo katero koli vlogo, ki nam ustreza!). Moderni individualizem se čedalje bolj razkriva kot kolektivizem (univerzalizem), in kolektivizem kot ta lažni individualizem. Tako se ne zastavlja resnično vprašanje v zvezi s posameznikom o sporu med liberalizmom in socializmom, med demokracijo in totalitarizmom, ki pri vseh njihovih globokih razlikah enako spregleduje vse, kar ni niti objektivno niti vloga. Zato tudi razrešitev spora med njimi ne more razrešiti vprašanja o postavljanju človeka na njegovo mesto, niti njegovega tavanja, odtujenega od sebe in od mesta, ki mu pripada.
To zmedeno tavanje se kaže med drugim v sodobnem brezdomstvu. Kljub vsej velikanski produkciji sredstev za življenje ostaja človekovo življenje brez strehe nad glavo. Dom je vse bolj razumeti kot zavetje, prostor za spanje, zato da se lahko tudi mi naslednji dan lahko vrnemo v službo, mesto, kamor nalagamo svoj delovni izkupiček in kjer vodimo svoje »družinsko življenje«, ki ga je vedno manj. Da ljudje za razliko od vseh drugih živali gradijo stanovanja, ker jih ni doma v svetu, ker so iz njega odstranjeni in imajo prav zato v njem in spričo njega poslanstvo, zasidrano v globoki preteklosti, ki še ni minila, dokler so v njem živi ljudje – vse to izginja spričo sodobne prostovoljne in neprisilne gibljivosti, spričo tistega velikanskega preseljevanja narodov, ki je zajelo že skoraj vse dele sveta. Največje brezdomstvo pa je vendarle v našem odnosu do narave in do samega sebe. Hannah Arendt je opozorila na to, da človek ne razume več tega, kar dela in izračunava; v odnosu do narave se zadovoljuje z golim praktičnim obvladovanjem in prevladovanjem brez razumevanja, tako kot je v naravoslovju že zdavnaj pred vesoljskimi poleti zapustil tla te zemlje in s tem dejansko izgubil tista tla pod nogami, na katera je bil poslan. S tem pa se je odpovedal samemu sebi, svojemu posebnemu mestu med vsem, kar je, ki se sestoji iz tega, da je človek edino nam znano živo bitje, ki se nanaša na bit, da je v resnici on sam to razmerje. Bit je prenehala biti problem, ko nam vse bivajoče v svoji merljivi nesmiselnosti leži kot na dlani.
Ljudje so prenehali biti odnos do biti in so postali sila, mogočna, ena najmogočnejših. Še posebej v svojem družbenem bitju so postali velikanski transformator, ki je sproščal kozmične sile, ki so se kopičile in vezale skozi celotne eone let. Videti je, kot da je človek postal velikanski akumulator energije, ki po eni strani izkorišča sile, da bi obstajal in se množil, po drugi strani pa je prav zato sam vpet v isti proces, je kumuliran, preračunan, izkoriščan in manipuliran kot katero koli stanje sil. Na prvi pogled je ta slika mitološka: kaj je sila, če ne pojem za človeški način napovedovanja in nadzorovanja resničnosti? Vendar je prav to punctum saliens,[16] to razumevanje sveta kot sile ustvarja iz zgolj sile nekaj več kot korelacijo človeških dejavnosti. V sili se skriva bit, ki ni nehala biti tista svetloba, ki osvetljuje svet, čeprav je zdaj ta svetloba zlovešča. Če pojmujemo bit zgolj z vidika bivajočega, h kateremu sodi, in mi jo tako pojmujemo, ker je bivajoče že od nekdaj to, kar enkrat za vselej, korenito in od vekomaj vlada nad vsem, kar je torej odvisno od prvotnih začetkov, saj obvladovanje pomeni obvladovanje vsega, potem je v današnjem pojmovanju sila najvišje bivajoče, ki vse ustvarja in izničuje, ki ji služi vse in vsakdo.
Metafizika sile je sicer fiktivna in nepristna, tj. antropomorfizem, in vendar ji ta kritika ni pravična. Kajti prav to praktično pobožanstvenenje[17]ne ustvarja iz sile samo pojma, ampak stvarnost, nekaj, kar skozi naše razumevanje stvari sprosti vso možno učinkovitost v stvareh; omogoča aktualizacijo vseh potencialov. Tako sila ne postane le nekaj, kar je, ampak vsa resničnost: vse je samo v njenem učinkovanju, v kopičenju in praznjenju potencialov, medtem ko se vsa druga resničnost porazgubi, kakovostnost, razumevanje stvari (za spoznavajoči subjekt, ki sam nič več ne »dojema«, ampak preoblikuje) … Tako se sila kaže kot najvišja skrivnost[18] biti, ki je, tako kot je iskano pismo v znani noveli E. A. Poeja, najbolj na varnem tam, kjer je najbolj vidna, v podobi bivajočega vesoljstva, tj. sil, ki se vzajemno organizirajo in sproščajo, ne da bi pri tem izvzele človeka, ki je seveda hkrati z vesoljstvom ob vso skrivnost.
To videnje biti, ki jo bivajoče posrka vase, je izpeljal v svojem delu veliki sodobni mislec, ne da bi za to učakal priznanje ali vsaj omembo.[19] Zadnje, naslednje poglavje naših esejev bo poskušalo pokazati, kako se to zrcali v sodobnem zgodovinskem dogajanju in njegovih alternativah.
Na vprašanje, ali je industrijska civilizacija nazadovalna[20] (kot celota in po svojem značaju znanstveno tehnične civilizacije), se zdi odgovor kar lahak. Vendar omahujem z njim. Res je sicer, da velikega notranjega človekovega problema – tudi svojega – tj. ne samo živeti, ampak živeti tako človeško resnično, kot se je v zgodovini izkazalo možno, ni rešila in je vrh vsega rešitev otežila s tem, da v zasnovi svojih možnosti nima odnosa človeka do samega sebe, s tem pa prav tako ne odnosa do sveta v celoti in njegove bistvenostne skrivnosti. Njeni koncepti spodbujajo površnost in odvračajo mišljenje od globljega, temeljnejšega smisla besede. Ponujajo nadomestek tam, kjer bi bil potreben izvirnik. Odtujujejo človeka samemu sebi, polaščajo se njegovega sveta, ga utapljajo v alternativah vsakdanjosti, ki niso več toliko trud kot dolgčas, ali pa cenenih nadomestkov in na koncu brutalne orgiastičnosti. Spoznanje je usmerjeno na enolično predlogo uporabne matematike. Ustvarja koncept sile, ki vlada nad vsemi in mobilizira vso resničnost za sproščanje vezanih sil, za vlado sile, ki se uresničuje s konflikti planetarnega značaja. Človek je tako izničen na zunaj in osiromašen na znotraj, je ob svojo »samost«, ob nezamenljivi jaz, je istoveten s svojo vlogo, s katero stoji in pade.
Po drugi strani pa je res tudi to, da ta civilizacija omogoča to, česar ni mogla nobena prejšnja človeška konstelacija: življenje brez nasilja in z daljnosežnimi enakimi možnostmi. Ne v smislu, da bi bil ta cilj kje dejansko, ampak ljudje še nikoli niso iznašli sredstev za boj proti zunanji bedi brez tistih sredstev, ki jih ta civilizacija priporoča. Ni nujno, da bi ta boj z zunanjim pomanjkanjem lahko razrešili zgolj s tistimi družbenimi načini in izključnimi sredstvi, ki jih daje na razpolago. Tudi boj z zunanjo bedo je notranji boj. Toda glavna možnost, ki se poraja v naši civilizaciji, je prvič v zgodovini ponujena možnost preobrata od slučajne vlade v vladavino tistih, ki vedo, za kaj gre v zgodovini. Bila bi tragična krivda (ne nesreča) inteligence, če tega ne bi razumela in dojela priložnosti. Zgodovina ni nič drugega kot pretresena gotovost vnaprej danega smisla. Nima drugega smisla ali cilja. Za slabo neskončnost človeške nestanovitne eksistence na svetu, ki jo danes zapleta planetarno uveljavljanje množic, ki so se navadile na dobrikanje in stopnjevanje zahtev po tem, da bi bile udobna žrtev demagogije, ki manipulira z njimi, ta smisel in cilj vendarle zadostujeta.
Drugi glavni razlog, zakaj tehnične civilizacije ni mogoče kar tako razglasiti za obsojeno na propad, pa je ta, da nazadovalni pojavi, ki smo jih v njej ugotovili, kratko malo niso njen plod, ampak dediščina prejšnjih dob, saj je iz njihovih duhovnih problemov in tem sestavila motiviko, ki v njej prevladuje. Naša skica vzpona moderne dobe in njenih temeljev iz metafizičnega značaja naj bi bila prikazana kot takšno opozorilo. Sodobna civilizacija ne trpi samo zaradi svojih pomanjkljivosti in kratkovidnosti, marveč tudi zaradi ne do kraja rešenega celotnega problema zgodovine. Toda problem zgodovine ne sme biti do kraja rešen, ostati mora problem. Nevarnost današnjega časa je v tem, da preveliko poznavanje podrobnosti lahko odvadi ljudi od tega, da bi videli vprašanja in njihov temelj.
Nemara celotno vprašanje o propadu [úpadkovosti] civilizacije ni pravilno zastavljeno. Civilizacija sama po sebi ne obstaja [neexistuje]. Vprašanje je, ali zgodovinski človek še hoče priznati zgodovino [přiznávat k dějinám].[21]
Prevod Primož Repar
1. Prav tam. Julijan Odpadnik (»tisti, ki obsoja religijo«), za kratko cesar od 361-363, je skušal obrniti pokristjanjevanje Rima. Sodobni neoplatonisti so bili agresivni kritiki krščanstva.
2. Gre za nadaljevanje eseja, katerega začetek lahko bralec prebere v reviji Apokalipsa (št. 250, 251-252).
3. Raz. skrivnosti.
4. Velika ali globoka skrivnost, dobesedno pa »skrivnostni trepet«, ki se navezuje na »veliki-strah-in trepet«, povezan zlasti s skrivnostjo Boga ali obstoja; silno strahospoštovanje, ki ga čuti oseba, ki razmišlja o takšni skrivnosti. V teoloških kontekstih se izraz povezuje zlasti z nemškim protestantskim teologom Rudolfom Ottom (1869–1937).
5. Glej Friedrich Nietzsche, Volja do moči, paragraf 572 in knjiga 2: »Zgodovina krščanstva«.
6. Glej Pavlovo Prvo Pismo Korinčanov (1 Kor 1: 20): »Kje je modrec, kje je pismouk, kje razpravljavec sveta? Mar ni Bog modrosti tega sveta obrnil v norost?«
7. Raz. eidetična intuicija oziroma zrenje.
8. Izraz »na veke« izraža bodisi idejo o večnosti bodisi nedoločeno število eonov. Besedna zveza je prevod izvirne grške fraze εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων (eis toùs aionas ton aiṓnōn), ki se pojavlja v izvirnih grških besedilih krščanske Nove zaveze. V latinski Vulgati je isti stavek preveden kot saecula saeculorum. Besedna zveza morda izraža večno trajanje božjih lastnosti, lahko pa je tudi idiomatični način za predstavljanje zelo dolgega časa. Druge različice besedne zveze najdemo na npr. Ef 3:21, kot εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος τῶν αἰώνων, ἀμήν, tukaj se nanaša na Božjo slavo; to se lahko prevede kot »na veke vekov, amen«, »na veke vekov« ali podobno.
9. Raz. v svojem eidetičnem uvidu.
10. Philippus Aureolus Paracelsus (1493-1541) je bil švicarski alkimist in zdravnik, ki je pisal o medicini.
11. »Man's Condition. Inconstancy, Boredom, Anxiety.« Blaise Pascal, Pensees, prevedel A. J. Krailsheimer (New York: Pingvin, 1966) str. 36. »Estetična stopnja« je prva stopnja Kierkegaardovih »življenjskih stopenj«, glej Søren Kierkegaard, Ali–ali, prevedel Primož Repar (Ljubljana: Študentska založba, 2003).
12. Durkheim, op. cit., str. 305-6.
13. (a) »Osvobodilne vojne« se nanašajo na vrsto spopadov med letom 1809 in Napoleonovim dokončnim porazom leta 1814, pri čemer se je Napoleon med drugimi težavami soočil z brutalno britansko podporo gverilskemu uporu v Španiji, vojni z Avstrijo, da ne omenjamo popolne katastrofe v Rusiji; (b) v letu 1848 je prišlo do vrste revolucionarnih kriz v Franciji, Italiji, Avstriji in Prusiji, od katerih je bila večina brutalno zatrta.
14. Glej Ernst Junger, Die Totale Mobilmachung, v Sämtliche Werke, Zweite Abteilung, vol. 7, eseji 1: Betrachtungen zür Zeit (Stuttgart: Klett-Kotta, 1980).
15. Glej Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy ( (1860), prevedel S.G. Middlemore (New York: Harper in Rowe, 1958).
16. Punctum saliens ključna točka.
17. Raz. oboževanje sile.
18. Raz. skritost.
19. Ta opazka se nanaša na Martina Heideggerja.
20. Raz. propadajoča, dekadentna.
21. Ta problem zgodovinskosti same, ki mora ostati nerešljiv, ker bi ga razrešitev zapečatila in z njegovo odpravo ukinila tudi samo sebe, lepo tematizira Jacques Derrida v svojem Daru smrti (Ljubljana: KUD Apokalipsa), str. 10, kjer pravi: »Po eni strani se zgodovina odgovornosti staplja z zgodovino religije. Vendar je priznanje zgodovine odgovornosti vselej tvegano: možnost biti odgovoren, svoboden ali zmožen odločanja – tako smo vajeni razmišljati na podlagi razčlembe samega pojma odgovornosti, svobode ali odločitve – ne sme biti pridobljena, pogojena ali pogojna možnost. Četudi zgodovina svobode ali odgovornosti nedvomno obstaja, mora takšna zgodovinskost ostati zunanja. Nikakor ne sme posegati v bistvo izkušnje, ki obstoji ravno v iztrganju lastni zgodovinski pogojenosti. Kakšna bi sploh bila odgovornost, ki bi jo spodbujala, pogojevala in omogočala zgodovina? Čeprav utegnejo nekateri preudarjati, da odgovornosti ni mogoče izvajati drugače kakor na način, ki je po bistvu zgodovinski, kaže, da klasični pojem odločitve in odgovornosti iz bistva, jedra ali momenta odgovorne odločitve izključuje sleherno zgodovinsko sosledje (naj bo genealoško ali ne, naj bo njegova vzročnost mehanična ali dialektična, in četudi temelji na drugih vrstah motivacijskih programacij, na primer tistih, ki so lastni psihoanalitični zgodovini). Potemtakem je težko priznati takšno zgodovinskost in jo, kar je še teže, odločilno povezati z zgodovino religije, ko pa se hoče celotna etika odgovornosti kot etika pogosto izmakniti religioznemu razodetju.
Po drugi strani pa, če Patočka pravi o zgodovinskosti, da jo moramo priznati, in s tem podrazumeva, da jo je težko vzeti nase, potem je to zato, ker zgodovinskost mora ostati odprta kot za vselej nerešen problem: 'Toda problem zgodovine ne sme biti do kraja rešen, ostati mora problem.'«
